ДАОСИЗМ - учение о Дао-Пути (см. Дао), возникшее в Китае в 6-5 вв. до н.э., основателем которого считается Лао-цзы (см. Лао-цзы). Даосами-философами в 4-3 вв. до н.э. были Чжуан-цзы, Инь Вэнь, Ян Чжу; Ван Чун (27-98, трактат "Лунь Хэн" ("Критические очерки")), Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий простоту", 4 в. н.э.); Ван Сюаньлан (трактат “О Сокровенной жемчужине”, 6 в. н.э.); Тянь Цяо (комментарии к "Книге превращений", 10 в. н.э.) и др. Появление "Дао Цан" - канона Д. – относится к 11-12 в. н.э. Центральная идея Д. (также, как и Конфуцианства) – идея Дао как Пути, по которому должен следовать идеальная по древнекитайским концепциям личность для увеличения силы-Добродетели Дэ (см. Дэ), обладающей возможностью реорганизации социальных структур Поднебесной империи. В трактатах раннего Д. наблюдалось движение от идеи о том, что человек – это центр Мироздания, в направлении концепции о Едином, генерирующем все трансформации Универсума. В Классической же Китайской Философии (периода 550-250 гг. до н.э. - от конца эпохи Чуньцю (770-481 гг. до н.э.) до конца эпохи Чжаньго (480-222 гг. до н.э.)), т.е. и в зрелом Д, и в Конфуцианстве, возможно выделить два стороны основополагающей концепции "Жэнь Син" (Природа человека). Первая сторона концепции "Жэнь Син" (Природа человека) и в Д. и в Конфуцианстве - это вопрос о наличии и функционировании в Универсуме этических категорий “высокий” - “низкий”, “хороший” - “плохой”, “достойный” - “недостойный”, “прекрасный” - “безобразный”, “правильный” - “неправильный”. Позднечжоуская космологическая концепция взаимоотношений Универсума и социума синтезировала в себе учения об Первоначале Инь как символе всего негативно-деструктивного и Первоначале Ян как символе всего активно-созидательного (см. Инь и Ян), а также о Пяти Первоэлементах (вода, огонь, металл, дерево, земля). Инь и Ян неразрывно связаны между собой и с космической эфирной субстанцией “Ци” (из которой генерируются все объекты Универсума и взаимоотношения между ними) как формы ее существования (и объективации) и как силы управления ее общим движением. Любой Первоэлемент деструктурирует ему предшествующего, любой Первоэлемент генерирует за ним следующего: это результат действий Инь и Ян, а в основе развития процессов беспрерывных трансформаций Ци лежит Дао, предопределяющее их все и как носитель некоего постоянства в процессах перемен, и как причина этих процессов. Трактат "Чжуан-цзы" вместо принципа порождаемости всех объектов Универсума постулирует принцип их беспрерывных трансформаций на основе универсального Дао. В Д. взаимосвязи между любыми объектами Универсума и универсальным Дао описываются в рамках модели-символа Колеса: 1) полый центр Колеса – это Вселенское Дао; 2) недвижная Пустота в центре Колеса вращает его вокруг Дао-оси; 3) расположение всех объектов Универсума символизирует обод Колеса: эти объекты, которые не могут покинуть предназначенную им точку обода Колеса, возникают в конкретных формах (Син), затем перевоплощаются в иные формы. 4) сам процесс вращения Колеса – это процессы трансформаций всех объектов Универсума. Наличие Дао внутри любого объекта Универсума привело к положению о наличии Дао внутри любого человека. В целом Д. постулирует невозможность экстраполяции в целом на весь Универсум этических принципов, на которых организовано общество, отрицая любые возможности наличия естественно-природных оснований социальной структуризации общества (необходимо отметить, что трактат "Чжуан-цзы" определяет Дао как единство и хорошего и плохого, сильного и слабого, прекрасного и безобразного, но "Дао Дэ Цзин" считает, что Дао не обладает такими характеристиками, как хороший-плохой, высокий-низкий, прекрасный-безобразный и т.д.). Принцип "Чань Синь" (Постоянный ум), выдвинутый в трактате “Чжуан-цзы” и рассматриваемый в модели-символе Колеса как отверстие ступицы Колеса, символизирует необходимость для Даоса постигнуть суть перемен во всех объектах на ободе Колеса путем погружения себя в ментальную Пустоту Универсума. Принцип "Чань Синь" как символ сущности человека, рационально непознаваемой, в Д. идентифицирует присутствие Дао в каждой личности. Вторая сторона концепция "Жэнь Син" (Природа человека) и в Д. и в Конфуцианстве - это изначальное природное равенство людей. И в Конфуцианстве и в Д. понятие “природное равенство людей” имеет биологический и социальный аспекты: и в том и в другом Учениях признано, что каждый человек от рождения наделен Природой (но не в одинаковой мере) всеми необходимыми ему качествами. Социальный аспект этого понятия фундируется на оценочной категории “Ценность человека”, постулируя в себе принцип, согласно которому люди, обладая изначально одинаковой ценностью, заслуживают одинакового к ним обращения и равного доступа к экономико-политическим привилегиям. В Д. основания принципа изначального природного (биологического) равенства индивидуумов и само понятие равенства базируются на постулате о Дао как Едином, равно присутствующем в каждом объекте Универсума (в том числе и в человеке); это обусловлено действием вневременного фактора. Существование каких-либо этических категорий в Универсуме категорически отвергалось. Одинаковость всех объектов Универсума в Д. обуславливается тем, что все они одинаковой мере есть продукты трансформаций первичной материальной субстанции “Ци”, генерируемых Дао. То, что люди от рождении наделены разными способностями и качествами, в Д. трактуется как результат неких сиюминутных трансформаций “Ци”, фактически не оказывающих ни на что никакого влияния. В книге "Чжуан-цзы" идея изначального равенства всех объектов Универсума (включая человека) трактуется в модели-символе Колеса как равноудаленность форм (Син) на ободе Колеса от его полого центра (Дао). В Д., в противовес Конфуцианству, постулируется, что все люди, как одинаковые объекты Универсума, изначально заслуживают одинакового к себе отношения, обладая равными заслугами перед кем бы то ни было. Шэн (Совершенномудрый) в Д. обладает не этическим превосходством над другими (как Цзынь-цзы (Благородный муж) у Конфуция), а проникновением в суть всех явлений (отношений) для абсолютно одинакового отношения ко всем объектам Универсума (в том числе и к людям), поэтому идея привилегий не имеет для Совершенномудрого никакого смысла. Постулат равноприсутствия Дао в каждом человеке вступает в противоречие с постулатом о Дао как о некоем Едином, а наличие у различных людей неодинакового количества Дэ противоречит положению об изначальном равенстве людей. Значительно позднее, в религиозном Д., это легло в основания претензий на личностное Бессмертие (в противовес Безличному традиционного Д.). Д., в отличие от Конфуцианства, экстраполирующего социокультурные нормы на весь Универсум, “вписывает” весь Универсум на общество в целом и на человека, в частности. “Син” в Д. – инертно-вневременной, недифференцированно реагирующий на импульсы извне, поэтому, если Даос начнет полностью соответствовать своему “Син”, то прекращает функционировать конфуцианский “оценочный” ум личности. Согласно концепциям Д., такие субъективные ограничения, как неполнота суждений человека и ограниченность его знаний, условий и представлений, а также полная неспособность языка человека к трансляции истины, снимаются только если человек был бы в состоянии обозреть весь Универсум целиком, выйдя за границы отведенной ему ограниченной области Универсума. Принцип “Чань Синь” (Постоянный Ум) подобен принципу зеркала: носитель “Чань Синь”, только фиксируя изображения объектов Универсума, не дает им никаких оценок и не анализирует их, осознает сугубо временной характер всех форм и свойств (Син) конкретизированных объектов (процессов) Универсума - и те, и другие неизбежно трансформируются. Человек, который "... позволяет [своему] уму следовать за Дао ...", начинает связывать свои представления о миропорядке и об истине исключительно с извечным процессом трансформаций (перемен). Тем самым Д. постулирует необходимость терпимости и абсолютно пассивной адаптации к любой ситуации при всех обстоятельствах, т.к. познание человеком принципов трансформаций Универсума позволит ему "... жить хорошо вне зависимости от характера своего века ...", он достигнет "... гармонии с естественностью вещей ..." и "... девственной чистоты ума ...". Такое постижение человеком своего “Син” как личностного внутреннего Дао в Д. жестко увязывается с отказом от конфуцианского “оценочного” ума и, как следствие этого, от любых форм и видов деятельности личности (в первую очередь, от желаний): личность может достигнуть состояния приближения к своему внутреннему Дао только внутренним самоанализом, а не путем рационально-чувственного познавания. Из концепции “Жэнь Син” в Д. неизбежно выводится полное отрицание социальной иерархии: личности с накопленным Дэ, например, обозначаются внесоциальными категориями “Тянь Жэнь” (Человек Небесный), “Чжэнь Жэнь” (Человек Подлинный), “Шэнь Жэнь” (Человек Духовный). Слияние Даоса, выявившего в себе, наконец, свое Дэ, и Единого происходило путем полного контроля над собственным дыханием, в результате чего происходит интеграция индивидуального Ци с универсальным Ци. Индивидуальное Ци Даоса и Ци в Универсуме порождены Первоначалами Инь и Ян, гармония между которыми может быть нарушена только в человеке и восстановима лишь контролем над дыханием. Интеграция индивидуального Ци с универсальным Ци способствует достижению Даосом зеркальной “... девственной чистоты ума...”, состояний “У Юй” (Отсутствие Желаний), “У Сы” (Отсутствие Интересов), “У Чжи” (Отсутствие Знаний). Человек, подражая Дао, в своем поведении не должен преследовать каких бы то ни было целей, должен быть безразличным и незаинтересованным; достижение такого состояния личности возможно только за счет собственных источников: любое целенаправленное воздействие внешних факторов тормозит естественность развития процесса. Считая, что естественная человеческая природа человека, будучи предоставлена самой себе, остается непорочной, Лао-цзы выдвинул принцип "У Вэй" (Не-Деяние): полный отказ от любых направленных усилий, которые могут повредить естественному протеканию событий. Лао-цзы противополагает Конфуцианскому “Ли” (Церемониальные правила) Вселенский принцип "Цзы Жань" (Следование естественности): у Шэна (Совершенномудрого) в трактовке Лао-цзы базовым характерологическим принципом является "У Вэй" (Не-Деяние), что отличается от активной этико-политической деятельности "Ли" (Церемониальные правила). Лао-цзы писал: “В древние времена, умевший служить Дао не просвещал народ, а делал его глупым. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний - враг страны, а без их применения - счастье страны". Одной из концепций Д. является положение о том, что изучение фактов не дает Даосу возможности познать истину, т.к. он может достичь этого только созерцанием. Лао-цзы учил: "Не выходя со двора мудрец познает мир. Не выглядывая из окна, он видит естественное Дао. Чем дальше он идет, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не ходит, но познает. Не видя вещей, он называет их". Религиозный Д., оформившийся на рубеже н.э. как синтез различных элементов древних верований и культов, существенно отличается от философского Д. Концепции философского Д. легли в основания китайских религиозных школ в Китае ("Пути истинного единства" (2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути совершенной истины" (13 в.) и др.). Согласно представлений религиозного Д., Миром Сверхъестественного управляет “Юй-хуан” (Нефритовый, или Яшмовый, император), владыка даосского Рая и Ада. Нефритовый император считается человеческим воплощением Неба. Отец Нефритового императора, Цзин-дэ, олицетворяет Солнце; Мать Нефритового императора, Бао-шэн, олицетворяет Луну. По легенде, приводимой В.Я. Сидихменовым в его работе “Китай: страницы прошлого”, Богиня Сиван му (Мать Западного неба), занимающая лидирующее месте в пантеоне религиозного Д., обитает в горах Куэньлунь, в “... прекрасном дворце из мрамора и нефрита, который окружен обширным садом, окаймленным золотым валом. 12 высоких башен и зубчатые стены, сооруженные из ценных камней, предохраняли обитель от нечистой силы. В саду находились изумительной красоты фонтаны, но главной достопримечательностью сада были персиковые деревья, которые плодоносили один раз в три тысячи лет. Такой плод даровал бессмертие тому, кто его отведает. Это была обитель мужчин и женщин (бессмертных), которые обслуживали Си Ванму. В соответствии с присвоенными им рангами они носили халаты разного цвета: голубые, черные, желтые, лиловые и светло-коричневые. Супруга богини звали Дун Вангун - Князь Востока. Жена "ведала" Западным небом и олицетворяла женское начало инь, а муж "ведал" Восточным небом и олицетворял мужское начало ян. Дун Ван-гун, облаченный в лиловый туман, жил в Восточном небе во дворце, сделанном из туч. Один раз в год, в день рождения Сиван му, в ее дворце собирались боги. Бог счастья приходил в официальном халате голубого цвета; руки бога богатства были наполнены сокровищами; Царь драконов - повелитель рек и морей и нефритового озера - приезжал на грозовой туче. Во дворце богини их угощали необычными блюдами, изготовленными из медвежьей лапы, обезьяньей печенки, костного мозга птицы феникс. На десерт подавались персики бессмертия. Во время трапезы богов услаждали нежная музыка и изумительное пение. Обычно Сиван му изображают прекрасной женщиной, облаченной в пышное одеяние и восседающей на журавле. Около нее всегда две девушки-служанки. Одна из них держит большой веер, а другая - корзинку, наполненную персиками бессмертия...”. Важным компонентом религиозного Д. является Учение о Бессмертии. Долгие годы жизни в странах Дальнего Востока изначально почитались в качестве главного символа счастья человечека. Знак иероглифа “Шоу” (Долгие годы) носили на груди и изображали на стенах. Согласно канонам Д., на развитие человека определяюще воздействуют более 36000 духов. Если человек к ним не прислушивается, то это приводит к преждевременному уходу его из жизни. Если же сила духов все более и более возрастает и они не покидают человека, то человек обретет Бессмертие, его тело дематериализуется, и он вознесется на Небо. Согласно представлениям Д., для продления жизни необходимо отказаться от вина, овощей, пряностей, мяса, а также пищи, изготовленной из зерна. Собственная слюна считается средством поддержания жизненных сил человека. Пантеон религиозного Д. интегрирует фактически всех Богов древнекитайских религий. Святые Даосы уединенно жили в горах и на волшебных островах Восточного моря; были среди них и аскеты, еще не постигшие Бессмертия. Святые Даосы также пребывали на небесах. Среди всех бестелесных духов Даосы выделяют небесных (главных) и земных (второстепенных). В религиозном Д. центральное место занимает концепция “Сянь-жэнь” (Святой человек). Древнекитайский иероглиф “Сянь” (Святой) состоит из двух частей: "Человек" и "Гора"; поэтому иероглиф “Сянь” трактовать возможно как "Человек в горах". Для достижения состояния святого человека адепту Д. необходимо быть чистым душою, владеть комплексом специальных физических упражнений и некоторыми заклинаниями, уметь готовить эликсир Бессмертия. Для очищения души было необходимо вести очень скромную полуголодную уединенную жизнь в горах, предаваясь мистическому созерцанию. Считалось, что человек, ведший такой образ существования, обретал качества святого, приближаясь к миру духов: "кто питается овощами, - становится сильным; кто питается мясом, - становится храбрым; кто питается рисом, - становится мудрым; кто питается воздухом, - становится святым". 1-я степень физической тренировки продолжается в течение 100 дней, 2-я степень - в течение 400 дней. За это время адепт Д. должен был овладеть различными приемами дыхания, имитирующими дыхание животных, живущих дольше человека. Утверждалось, что это дает возможность духам в теле человека сосредоточиться на самих себе. Для изготовления эликсира Бессмертия Даосы-алхимики применяли киноварь, серу, селитру, мышьяк, слюду, различные деревья, коренья и травы, золотую и нефритовую эссенции, изготовленные при помощи мистических формул. Рудаков А.В. (Россия) писал: “Подобное раздвоение личности на две части, материю и дух, с уничтожением всех точек соприкосновения их между собой, должно прежде всего отразиться на теле индивидуума, который в этих случаях либо впадает в транс, либо приобретает вид как бы безумного". В.Я. Сидихменов в своей работе “Китай: страницы прошлого” приводит следующие сюжеты поверий о загробном бытии в религиозном Д.: “... Когда кончается жизнь человека, на земле остается его тело, а душа, подобно фениксу, возносится ввысь - к бессмертию. С этого времени она становится духом и посещает небесные обители. Существовало другое поверье: духи уносят с собой на небо тело умершего даоса. В этом случае происходят таинственные превращения: благодаря выпитому чудесному зелью, принятым растительным пилюлям или заученной волшебной формуле тело Даоса навечно становится неувядаемым. Отведав эликсира бессмертия, даос вступает в вечную жизнь, ведет такое существование, которое не зависит от материальных законов, пребывает в прекрасных гротах на священных горах или на благословенных островах и т.д. Но это уже не смертный человек, а дух, свободный от воздействия земных сил. После того как духи усопших мужчин и женщин обретали Бессмертие, их физический облик даже через тысячелетия оставался таким же, каким он был в земной жизни. Духи поднимались выше облаков, переносились куда им заблагорассудится, но для постоянного обитания выбирали строго определенное место. Хотя на земле они появлялись в обычной одежде, но по выражению лица их сразу же можно было отличить от людей ...”. В трактатах религиозного Д. наиболее распространены легенды о Восьми Бессмертных Даосах (сюжеты легенд о них см. в Восемь Бессмертных Даосов). Важнейшее место в религиозном Д. отводится церемониалам богослужений и отшельничеству. Рай в Д. – “Шоу-Шань” (Горы Долгих лет) – обычно изображается в виде гор, с которых просматриваются реки, озера, беседки, мостики, персиковые деревья и сосны. Там прогуливаются Божества: над ними парят журавли, рядом с ними - красивые лошади. Ад в Д. – “Хуанцюань” (Земли желтого источника) - находится в горной части провинции Сычуань, представляя собой 10-этажную конструкцию для последовательно прохождения грешником суровых испытаний. Служители культа в религиозном Д. составляли две большие группы. К 1-й относились хорошо образованные монахи, постоянно занимавшиеся изучением древних трактатов Д. в больших монастырях. Они обучали проповедников, магов и прорицателей, выполнявших ежедневную храмовую службу. Служители 2-й группы заклинали демонов, приносящих людям бедствия; истолковывали волю Богов приходящим в храм за помощью. Влияние религиозного Д. на духовную жизнь в Древнем Китае всегда было устойчиво-длительным, но не одинаково сильным. В рамках концепций религиозного Д. нередко зарождались и ереси, служившие идейным основанием многочисленных крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (также см. Конфуцианство).